OBSAH:
Smrt si říká unipolarismus
Přežije demokracie antropocén? Věk člověka a hodnotové ohnisko ústavy

---

Smrt si říká unipolarismus

Začal rok 2019, budeme si v něm připomínat třicáté výročí pádu berlínské zdi a konce studené války. Bude to ale také výročí promarněné šance „konečně se vymanit z (…) kazajky bipolárního vidění světa a vstoupit do éry multipolarity (…), v níž budou všichni – velcí i malí, bývalí otroci i bývalí páni – tvořit to, co (…) Abraham Lincoln nazval The Family of Man (…). Jakou úlevu by to přineslo té části světa, která se – ačkoli největší – z jakýchsi důvodů nazývá třetí,“ jak to popsal Václav Havel v americkém Kongresu v roce 1990.

A věren své víře v dějinotvornou roli „globální revoluce ve sféře lidského vědomí“ dodal tehdy, že bez takové revoluce bude „cesta tohoto světa ke katastrofě, ať už ekologické, sociální, populační, či celkově civilizační, neodvratná“.

Po roce 1989 se ale lidstvo z „kazajky bipolárního vidění světa“ neosvobodilo, příliš si na ni zvyklo. A nepřišla ani „globální revoluce ve sféře lidského vědomí“; cesta ke katastrofě začala.

V Muži bez vlasti Kurt Vonnegut napsal: „Před mnoha lety jsem byl tak naivní, že jsem věřil, že se ještě můžeme stát tou humánní a rozumnou Amerikou, o které snilo tolik příslušníků mé generace. (…) Za ten sen (jsme) bojovali a často umírali v druhé světové válce. (…) Teď už ale vím, že není sebemenší naděje, že by Amerika mohla být humánní a rozumná.“ A Vasilij Grossman napsal před svou smrtí v roce 1964, že „sen o ruském státě, v němž by existovala společnost založená na svobodném spříznění a svobodných antagonismech lidí, je dosněn“. Kdyby tu větu zformuloval v roce 2005 jako Vonnegut, také by platila.

Mohla být po roce 1989 Amerika konečně „humánní a rozumná“? A mohl mít starý ruský sen o pravoslavném nebo socialistickém humanismu lepší konec?

Myslím, že katastrofu, která se teď objevuje na horizontu, jsme zavinili my Evropané. „Amerika potřebuje ze všeho nejvíc kritické poučení o vlastních dějinách“ – píše Tony Judt v knize Intelektuál ve dvacátém století. Poučení, které by kriticky navázalo na revoluční roli „americké výjimečnosti“ v dějinách modernosti, na „americkou velikost“, o níž senátor John McCain ve svém posledním vzkazu spoluobčanům těsně před smrtí napsal, že ji „oslabujeme, když vlastenectví zaměňujeme za kmenovou rivalitu, která rozsévá nenávist a násilí ve všech koutech světa, (…) když se schováváme za zdmi, místo abychom je bořili“.

Takového poučení se Američanům od nás Evropanů nedostalo. Nebyli jsme dost kritičtí k roli USA v poválečných dějinách, neodolali jsme pokušení oslavovat Západ jako „triumfujícího vítěze studené války“. Místo Havlovy „multipolarity“ se tak začal drát na světlo neokonzervativní projekt New American Century, jehož cílem byla proměna unipolární chvíle po pádu SSSR v (alespoň) stoletou epochu amerického unipolarismu.

Evropané měli tehdy morální povinnost korigovat zaslepený americký sebeobraz osvětlený vojenskou mocí – „tou přitažlivou duhou, klenoucí se po krvavé tříšti“, jak kdysi řekl Lincoln. Pod nakažlivým vlivem „nové Evropy“ (Donald Rumsfeld) – nových postkomunistických členských států EU bezvýhradně podporujících americký unipolarismus – se Evropané kritické role začali vzdávat. Samozvaní strážci Havlovy vize pak udělali z nekritické podpory USA paradoxně tvrdé jádro jeho politického odkazu.

A projekt New American Century se začal realizovat: Rusko začalo být obkličováno, mezinárodní dohody se rychle měnily v cáry papíru, souhlas OSN byl jen nedůležitý optional. Šance na multipolaritu v mezinárodní politice se rychle vzdalovala.

Snad mohu naši vinu na ztracené šanci roku 1989 shrnout takto: co jsou krvavé zločiny velmocí ve srovnání s morálním skandálem, kterým je samo dělení světa mezi velmoci. V roce 1989 jsme připustili, aby se místo kritické reflexe „zločinného spolčení mezi velmocemi v ovládání rozděleného světa“ oslavovalo (pseudo)vítězství jedné strany, která prý „uzbrojila“ tu druhou.

Rozum v bipolárním věku

V úvaze nazvané Věk extrémů reloaded jsem připomněl slavnou kapitolu z Dějin peloponéské války, v níž Thúkydidés popisuje vyjednávání Athéňanů s obyvateli ostrova Mélos. Mnohem silnější Athéňané jim nabídli podvolení se bez boje, ale ostrované zvolili boj, byli poraženi, dospělí muži pobiti, ženy a děti prodány do otroctví. Po více než dva tisíce let filosofové komentují tuto zásadu Athéňanů: „V jednání mezi lidmi se bere spravedlnost v úvahu, jen pokud jsou síly všech stran vyrovnané, jinak si mocnější dělají to, co chtějí, a slabší se musí přizpůsobit.“ A toto je komentář Friedricha Nietzscheho: „Spravedlnost mezi lidmi vzniká v okamžiku, kdy jsou jejich síly přibližně vyrovnané (…), jen v takové situaci se rodí myšlenka vzájemné dohody mezi stranami, založené na porozumění pro požadavky všech.“

Spravedlivější uspořádání neredukovatelně pluralitního světa je pravděpodobné jen tam, kde existuje vyrovnanost sil mezi protivníky, takže se navzájem nutí jednat rozumně, „jinak by si silnější dělali, co chtějí“.
Tento vztah mezi spravedlností a rovnováhou sil je prokletím „osvícenského rozumu“: to, co jsme my obyvatelé Západu nazývali po druhé světové válce „humánní a rozumné“, bylo podmíněno tím, že byly oba póly bipolárního světa schopny se navzájem „zrušit“ v nukleárním holocaustu. Tuto podmínku „humánního a rozumného řešení“ jsme označovali výmluvnou zkratkou MAD (Mutual Assured Destruction), která znamená (jako jedno slovo) „šílený“.

Konec bipolárního světa měl být začátkem velké emancipace rozumu od jeho skandálního propojení s hrůzou z houbovitého nukleárního mraku, která je zakódována ve všech euroamerických hodnotách. Kolem tohoto skandálu euroamerického rozumu krouží řada slavných uměleckých děl, třeba filmy jako Kubrickův Dr. Divnoláska nebo Meyerův Den poté. Jejich poselství je zřejmé: jen šílenec by mohl „zmáčknout tlačítko“ a odstartovat proces nevyhnutelného vzájemného zničení hegemonů místo „rozumné“ dohody, je ale otázkou, zda je v demokratickém systému vlády (ne)pravděpodobné, že vladařem bude zvolen šílenec.

Pád berlínské zdi a sovětská ochota spolupracovat v novém Evropském domě nastolily na začátku devadesátých let převratnou historickou situaci: po mnoha staletích se ideje spravedlnosti, rozumnosti a humánnosti mohly konečně emancipovat od vyjednávání pod hrozbou vzájemného zničení stejně silných protivníků. Byla tu naděje, že nastává havlovská éra multipolarity; ozářila mezičas devadesátých let – a vyhasla.

I přesto ale otázka spravedlnosti osvobozené od rozdělení vlády nad světem mezi vzájemně se smrtelně ohrožující velmoci zůstává největším tématem politického diskurzu těchto desetiletí. Vyžaduje především historické vyrovnání se s třetím světem, s dědictvím koloniálního násilí, jak naznačil Václav Havel? Nebo spíše rychlý obrat v predátorském využívání přírody, jak tvrdí zelení všech odstínů, či rozhodný boj za novou rovnováhu mezi přírodou a kulturou, jak navrhují bojovníci za obrat k biofilní kultuře?

Odpovědi na tyto velké otázky jsme nenašli, příliš mnoho energie jsme vyplýtvali v úsilí o integraci postkomunistických zemí do globální tržní ekonomiky. Místo konsenzu s projektem multipolarity, jak jej formuloval Havel ve Washingtonu, přišel Washingtonský konsenzus: rychlá privatizace, vyrovnaný rozpočet, liberalizace. Z veřejného prostoru zmizela otázka morální legitimnosti průmyslové civilizace jako celku, kterou kladli disidenti pod vlivem Jana Patočky. Americký unipolarismus, egocentrická vůle ke světové jedinovládě, se stal paklíčem, kterým se odemyká a zamyká postbipolární svět.

Nostalgické intermezzo

V dojímavém úvodu k americkému vydání svých povídek Soumrak jednoho světa napsal pražský rodák Franz Werfel, že v Rakousku-Uhersku, přes všechen jeho úpadek, působila ještě „prastará energie“ posvátné ideje říše. To, co bylo v té ideji univerzálně lidské, vymohlo na duších obyvatel ctnost, kterou snad lze označit formulí spravedlivá zdrženlivost moci – vstřícnost ke každému, v němž se probudil smysl pro celek. „Ale rakouský univerzalismus měl ab antico svého smrtelného nepřítele: byl jím démonický egoismus částí vůči celku, samolibá modloslužebnost vlastní identitě, prostě fanatický nacionalismus podporovaný vším, co bylo v monarchii malicherné a nesmiřitelné.“

Připomínám tuto nostalgickou Werfelovu úvahu, protože myslím, že i globalizace je jakousi říší, která vyžaduje po svých správcích podobnou „spravedlivou zdrženlivost“, jakou probouzela v lidech „prastará idea říše“. Národní státy jsou démonické, sobecké a nedůtklivé, vládne jim heslo Me First!. Říše se vynořují v dějinách lidstva, jen když se k přirozeným démonickým částem přidá nadpřirozený prvek, který je vyzdvihne do vyšší polohy, podobně jako idea rakouské říše přikazovala svým obyvatelům, aby nebyli jen Němci, Čechy nebo Maďary, „ale bytostmi vyšší identity“.

Do pojmu globalizace je také vepsána univerzální idea celku, kterým je umírající planeta Země pod našima nohama: ta vyžaduje dnes (a času je málo!) sacrificium nationis, odřeknutí se idolatrie vlastních zájmů.

Americká vůle ke světové jedinovládě, tento idolatrický egocentrismus, který pošlapává odkaz Wilsonův i Rooseveltův, je absolutní negací prastaré ideje impéria.

Tekutý tripolární svět

Formulí Thúkydidova nebo osudová past označujeme v dějinách mezinárodních vztahů situaci, kdy se hegemonická moc musí konfrontovat s vynořující se alternativní mocí – modelem je tu boj Athén se Spartou o hegemonii nad řeckým světem. Pravděpodobnost války je v takové situaci vysoká.

Americký unipolarismus problémy světa neřeší, ale zhoršuje, jak dokazují slepé uličky v Iráku, Afghánistánu, Latinské Americe nebo i bezohledné odstoupení od Pařížské dohody o ochraně klimatu. Díky prudce rostoucí čínské ekonomické moci a ruské reakci na obkličování musí unipolární dominance USA čelit hrozbě, že se proti ní Rusko a Čína spojí – na obzoru se rýsuje paranoii vyvolávající tekutý tripolarismus. V každém případě můžeme říci, že za Trumpovy vlády se definitivně prosadila zahraničněpolitická dominanta nového století – rivalita USA a Číny.

Jeden z nejvýznamnějších globálních veřejných intelektuálů Ivan Krastev shrnul v The New York Times svůj hlavní dojem z nedávného pobytu v USA takto: „Trumpova vláda udělala z velmocenského soutěžení s Čínou princip americké zahraniční politiky. Republikáni a demokraté se v ničem neshodnou – s výjimkou konfrontační politiky vůči Číně. (…) (Převládá názor, že) pokud se USA nepodaří omezit čínskou geopolitickou roli nyní, později už to nebude možné. Je běžné slyšet Evropany řečnit nostalgicky o studené válce, kdy byly USA a západní Evropa sjednoceny proti SSSR. Takovou nostalgii Američané nesdílejí. Hledají spojence v boji proti Číně. Konfrontace s Pekingem ale není evropskou prioritou. Bylo by tragickým omylem, kdyby Evropané nepochopili, že vztah k USA bude určován Čínou – nejen dnes, ale i v éře po Trumpovi. A pro Evropu bude bolestné muset si zvolit jednoznačný postoj v nadcházející konfrontaci mezi Washingtonem a Pekingem.“

Je to klíčový postřeh. Rusko zůstává soupeřem, ale Čína a USA se ocitají v osudové pasti: stávající dominantní velmoc není schopna se dohodnout s vážným vyzyvatelem své hegemonie na společných zájmech – pravděpodobnost války roste.

Myslím, že zde hraje roli i podvědomý rasismus bílého muže: na rozdíl od euroasijského Ruska by Čína byla první postevropskou, postkoloniální a postbílou světovou velmocí, která by už nebyla jen velkým trhem, ale velkým konkurentem. Proti první velmoci, přicházející „z jiné civilizace“ než té euroamerické, je snadné zmobilizovat všechny stereotypy „bílé nadřazenosti“, vepsané neviditelným písmem do spodních vrstev naší kolektivní paměti.

Schopnost politiků EU učit Američany imperiální zdrženlivosti a korigovat tím jejich egocentrický sebeobraz zeslábla, stávají se spíše „méně ochotnými pomahači“ amerického unipolarismu. V mezinárodní politice nastal nebezpečný mezičas. Čína se před mnoha lety otevřela zahraničnímu kapitálu a tržní ekonomice, obrovské americké a evropské investice urychlily globalizaci a propojenost čínské ekonomiky. Dislokace výroby do Číny, jejíž objem dosáhl v osmdesátých letech obrovské výše, přinesla americkému průmyslu velké zisky. Je proto nemorální obviňovat Číňany, že „kradou technologie“ – jsou dávno dobře zaplacené.

Říká se „too big to fail“, platí ale také „stát příliš propojený, než aby mohl být svrchovaný“. Globalizace sice přinesla propojenost, ale nerovnost mezi státy přetrvává. Klíčové uzly globální propojenosti – třeba finanční toky – ovládají „panské státy“, které mohou využít svou moc k umravnění neposlušných aktérů globalizace, třeba uvalením „mezinárodních“ sankcí. Trump vstoupí do dějin tím, že z USA, někdejšího garanta globalizace, udělal agenta kontraglobalizace, který jedná jen podle hesla America First!. Zahájil tak epochu takových hybridních válek, v nichž je hlavní zbraní využití relativní výhody v kontrole klíčových uzlů ekonomické propojenosti.

USA jsou přezbrojená velmoc, americké výdaje na zbrojení přesahují výdaje Číny, Ruska, Saúdské Arábie, Indie, Francie, Velké Británie a Japonska dohromady (v zemi, v níž jsou desítky milionů lidí bez nároku na lékařskou péči!).

Přezbrojenost se stává jedinou americkou výhodou v konfrontaci s jinými potenciálními velmocemi, zvláště s Čínou. Dominantní hrozbou tohoto století je, že sobecká, do sebe zahleděná, politicky polarizovaná a závratnou sociální nerovností rozvrácená americká společnost bude hledat ve vojenské převaze řešení své vnitřní krize; uvěří, že americká technologická převaha je taková, že může nukleární válku vyhrát prvním úderem. Víra v konec MAD (té slavné „jistoty vzájemného zničení“) by se tak stala začátkem madness – šílenství. Osudová past by sklapla.

Platí prý na divadle, že když v prvním obraze visí na stěně puška, v posledním se z ní vystřelí. Nukleární arzenál visí už dlouho na stěně ve všech obrazech našeho poválečného příběhu. Vystřelí v tom posledním? Jediné, co víme jistě, je, že by to byl opravdu „poslední“ obraz pozemského dramatu lidstva.

Zpět na obsah

---

Přežije demokracie antropocén?

Věk člověka a hodnotové ohnisko ústavy

V sobotu 14. dubna 2018 nalezli chodci v brooklynském Prospect Parku spálené tělo Davida Buckela, amerického LGBTQ právníka a environmentálního aktivisty.

Polil se benzínem a zapálil na protest proti fosilní energetice. V dopise na rozloučenou o ní napsal, že „pustoší naši planetu, činí ji stále méně obyvatelnou, ničí vzduch, půdu, vodu i klima“. Přál si, aby byla jeho sebevražda „prostřednictvím fosilního paliva“ vnímána jako metafora toho, co sami sobě děláme.

Kvůli ohrožené budoucnosti lidstva se upálil v roce 2003 i devatenáctiletý Zdeněk Adamec; v jeho dopise na rozloučenou stálo: „Každou sekundou do atmosféry a řek vypouštíme tuny odpadu (…), výfukové plyny z aut pomalu otravují celou Zemi. (…) Neustálé testy jaderných zbraní, pořád vymýšlíme nové prostředky, jak se navzájem zabíjet. (…) Prosím, neudělejte ze mě blázna.“

Do třetice připomeňme apel Grety Thunbergové na politiky v OSN: „Lidstvo trpí, umírá. Celé ekosystémy kolabují. Jsme na počátku masového vymírání a vše, o čem umíte mluvit, jsou peníze a pohádky o věčném ekonomickém růstu.“

A generální tajemník OSN António Guterres k tomu dodal: „Věda nám říká, že současná trajektorie nás dovede k oteplení nejméně o tři stupně Celsia na konci století. Já už zde v tu dobu nebudu, ale moje vnučky ano. A já nechci být a nebudu spoluviníkem ničení jejich jediného domova.“

Tyto dramatické apely jsou příkladem apokalyptického tónu, který věk antropocénu v politice probudil; když ho vezmeme vážně, povede to k osudové polarizaci demokracie. Můžeme ho ale „nevzít vážně“?

Vyjděme z definice antropocénu, kterou v knize The Human Planet: How We Created the Anthropocene z roku 2018 navrhují geologové Simon Lewis a Mark Maslin: „Lidská aktivita, ačkoli geologicky nedávná, měla radikální vliv na globální prostředí. Rozsah, různost a trvání změn způsobených člověkem (…) vedly vědce k přesvědčení, že by mohli označit současnost (…) jako epochu antropocénu. (…) Lidská aktivita je nyní globální a dominantní příčinou většiny současných environmentálních změn, zřetelně proměnila zemský povrch, oceány a atmosféru a restrukturovala život na Zemi. (Její dopady) budou pozorovatelné v geologických stratigrafických záznamech po miliony let, což dokazuje, že začala nová epocha.“

Není ale antropocén jen jinou podobou bludu o moci člověka udělat z pouhého plynutí kosmického času (chronos) čas naplněný smyslem (kairos)? „Nestaví člověka znovu do středu dějin, i když jako strůjce katastrofy?“ – jak napsal historik a archeolog Petr Meduna. Je možné odolat pokušení antropocentrismu, které se v tom slově skrývá?

Spory versus různice

Navrhuji opřít se v definici antropocénu o pojmy horizont lidských očekávání a prostor lidských zkušeností, které zavedl německý historik Reinhart Koselleck. Každá společnost se jako historický celek ustavuje v napětí mezi těmito dvěma póly. Lidé ale nejsou ochotní přijmout bez protestů nelítostný verdikt zkušeností, vyvinuli proto důmyslné taktiky, jak zkušenosti přehlušit, když vyvracejí jejich očekávání. Označujeme je formulemi jako ideologie, falešné vědomí nebo freudisticky: vytěsněné zážitky.

Myšlení a jednání 19. a 20. století bylo vedeno horizontem očekávání, který nazvěme „emancipace člověka od všech závislostí“. To znamená zaprvé neustálý růst oblastí otevřených lidské volbě – naše těla, místa, kde žijeme, i pravda či víra jsou ve stále větší míře naší svobodnou volbou; zadruhé institucionalizaci racionálních změn jako řešení všech problémů – trh, věda, umělecké avantgardy urychlují příchod nového; zatřetí stále rychlejší diferenciaci společnosti do specializovaných sektorů, z nichž každý chce být nezávislý na autoritě centra. Emancipace tedy znamená: více svobodné volby, více změny a více autonomie.

Slovem antropocén označme fakt, že se horizont očekávání, spjatý s projektem emancipace člověka jako subjektu svobodné volby, dostal do dramatického rozporu s biosociální situovaností člověka na planetě Zemi: mezi globalizací ekonomického růstu a pozemskostí se otevřela různice. Tak filosof Miroslav Petříček přeložil slovo différend, kterým Jean-François Lyotard pojmenoval konflikty neřešitelné bez změny způsobu komunikace: utrpení jedné strany sporu nic neznamená v jazyce strany druhé a naopak.

Spory lze vyřešit objektivnějším popisem situace, větší neutralitou soudců a větší univerzálností (inkluzivností) hodnot; různice lze řešit jen odvážným překročením přísně střežených hranic komunikace, abychom se mohli dozvědět i to, co jsme se dozvědět nechtěli.

Veřejný prostor je produktivní, když jeho polylogičnost, mnohohlasost, posouvá hranice toho, o čem umíme komunikovat, a tak z neřešitelných různic dělá řešitelné spory. Je ale veřejný prostor liberálních demokracií dost „mnohohlasý“ k tomu, aby z dramatických různic, kvůli kterým se lidé upalují, udělal standardní spory?

Formulí duch marginality jsem v minulosti označil fakt, že strany ve vzájemném sporu spolu soutěží ve volbách o právo navrhovat zákony závazné pro všechny občany, ale pod podmínkou, že vítězství jedněch nebude totální porážkou druhých, že bude jen vítězstvím marginálním – vítěz může zavést školné, nemůže ale vyloučit z práva na studium třeba rasové či ideologické menšiny. Duch marginality podřizuje všechny konflikty nejvyšší hodnotě demokracie – možnosti žít spolu nadále v jednom státě.

Spálená těla Davida Buckela v brooklynském parku, Zdeňka Adamce na Václavském náměstí a nářek Grety Thunbergové v OSN vnášejí do veřejného prostoru apokalyptické instance; ty z konkurentů dělají nepřátele, kteří nechtějí být „částmi jedné společnosti“. Nastává kolaps ducha marginality, volební vítězství jedněch je katastrofou pro druhé, společnost se osudově polarizuje, demokracie nemůže přežít.

Tak například dle britského environmentálního aktivisty George Monbiota selhaly demokratické instituce v boji proti katastrofálním důsledkům závislosti na fosilní energetice, a občanská neposlušnost po vzoru hnutí Extinction Rebellion se mu proto zdá být jediným legitimním postupem: „Nikde na Zemi nejsou vládní akce na úrovni katastrofy, které čelíme.“ Důvodem je podle Monbiota brutální moc korporací fosilní energetiky, jejich intenzivní lobbing a klamání publika s cílem ovládnout veřejné mínění.

Duch marginality je zajištěn materiálním ohniskem ústavy, jak nazýváme tu část ústavy, kterou nelze změnit právní argumentací nebo „pouhou“ vůlí většiny. Například do liberálnědemokratických ústav je ve formě nadústavních příkazů vepsán mýtus společenské smlouvy mezi lidem a panovníkem, který rámuje legitimní výkon politické moci; článek 3 základních ustanovení dokonce do Ústavy Italské republiky vepisuje sociální utopii – legitimní politická moc musí podle něj usilovat o „odstranění všech překážek ekonomické nebo sociální povahy, které by omezovaly de facto svobodu a rovnost občanů, a tak jim znemožnily plný rozvoj lidské osobnosti.“

Hlava první základních ustanovení Ústavy České republiky stanoví v článku 9, že změna podstatných náležitostí demokratického právního státu je nepřípustná a že výkladem právních norem nelze oprávnit odstranění nebo ohrožení základů demokratického státu. Článek 23 Listiny základních práv a svobod stanovuje, že „občané mají právo postavit se na odpor proti každému, kdo by odstraňoval demokratický řád lidských práv a základních svobod, založených Listinou“. Takové právo zahrnuje obranu důstojnosti a svobody sebe sama i druhých.

Víme ale, co jsou „podstatné náležitosti demokratického právního státu“ a co „obrana důstojnosti sebe sama a druhých“ ve věku antropocénu?

Na takové otázky musí hledat odpověď historická argumentující obec, jež je jádrem občanské společnosti. Sociolog Luc Boltanski navrhuje rozlišit různé historické obce podle režimu ospravedlnění, který v nich platí; ten charakterizuje pomocí otázky: Co nás dělá v dané obci velkými? V občanské obci nás dělá velkými reprezentace obecné vůle nějakého kolektivu, v obci argumentující je „velký“ ten, kdo objevil takový způsob komunikace ve veřejném prostoru, že občané jsou nuceni uznat, že svět je jeden, i když ho každý z nich vidí jinak.

Argumentující obec má původ v řeckém pojetí politiky jako sféry, „v níž se každý svobodný občan může projevovat a být viděn a slyšen druhými“ (Arendtová) a jejíž autonomie a váha je v liberálních státech jištěna materiální ústavou, která stanoví nepřekročitelné hranice legitimních změn. Ty jsou výrazem převahy, kterou ve společnosti získal historický blok kulturních, sociálních a morálních sil, stmelených vzájemným uznáním nároku na pravdivost jejich „hledisek v konfliktu“. Toto vzájemné uznání umožňuje permanentní oscilaci mezi pólem argumentace a pólem legálního aparátu, která je v liberálnědemokratických systémech podmínkou „účinného reformismu“.

Materiální ohnisko ústavy ostře odděluje otázky, které jsou v kompetenci legálních aparátů, od otázek, které musí řešit argumentující obec, jíž je parlament (někdy více, někdy méně) reprezentativní scénou. Tyto dva nezávislé póly demokratické společnosti jsou tvrdým jádrem rozdílu mezi mocí konstitutivní a mocí konstituovanou, přičemž pokusy redukovat jeden pól na druhý jsou pro demokracii největší hrozbou.

Led emancipace

Materiální ohnisko ústav liberálních průmyslových států přepisuje do formy zákonů zakládající mýtus modernosti, kterým je emancipace člověka – více svobodné volby, rychlejší změny a větší autonomie vědy.
Připomeňme si třeba tato slova z Deklarace práv člověka a občana schválené revolučním parlamentem ve Francii 26. srpna 1789: „Svoboda spočívá v možnosti činit vše, co neškodí druhému. (…) Zákon má právo zabraňovat pouze činům společensky škodlivým.“

Co ale znamená to „zabránit činům společensky škodlivým“ ve věku globální invaze hyperobjektů do našich historických světů, o níž jsem tu nedávno uvažoval?
Tou formulí označil britský filosof a umělec Timothy Morton objekty jako globální oteplování, radioaktivní odpad, plasty či uniklá ropa, které nemají ani pevné obrysy, ani časoprostorovou specifičnost, přetékají přes všechny bariéry, a překračují tak svrchovanost každé lidské obce.

Invaze hyperobjektů radikálně rozvrací dlouhodobě úspěšnou právní konfiguraci tržní ekonomiky v liberálnědemokratických státech. Jejím základem byla zákonem stanovená povinnost nahradit škodu, kterou jedni vlastníci způsobili druhým vlastníkům výkonem vlastnických práv – „internalizovat externality“ se tomu říkalo.

Negativní externality ekonomického růstu rozptýlené po celé planetě, a proto nekompenzovatelné (například klimatické změny), byly v teoriích tržní ekonomiky definovány jako okrajové, převládaly internality – škody kompenzované jejich původci; v antropocénu naopak externality totálně převládají, žádný soud nemá k dispozici metriku, která by mu umožnila vyčíslit škody, najít jejich viníky a odsoudit je k „přiměřené“ náhradě – například dopady automobilového průmyslu jsou rozptýlené a nevyčíslitelné. Rozhodující charakteristikou antropocénu je tak nemožnost legálně určit, kdo je poškozený a kdo poškozující.

Ve věku antropocénu musí materiální ohnisko liberálnědemokratických ústav projít radikálními změnami – pokusím se naznačit jejich směr.

Zaprvé je třeba vidět nejen těkavou páru emancipačního projektu průmyslové modernosti – rozvolnění závislosti lidských aktérů na časoprostorové struktuře světa: lyžuje se v létě a jahody se jedí v zimě; je třeba vidět také led, který přírůstky svobody volby zavlekly do společnosti. Navazuji tu na metaforu německého sociologa Clause Offeho, která zachycuje vnitřní rozpor procesu emancipace: je stále snadnější volit si svobodně místa pobytu, předměty spotřeby, informace, prožitky a identity – to všechno je pára. Její přírůstky dělají celou společnost těkavější, současně ale prorůstá dálnicemi, supermarkety, byrokraciemi, operačními systémy, korporacemi jako Google či Facebook, bez nichž by svobodná volba nemohla být racionální. Díky těmto „strukturám“ jsou možnosti, mezi nimiž si svobodně volíme, přehledné, porovnatelné, uspořádané, ale ty struktury samy jsou led, který do společnosti vrůstá na základě často utajených kompromisů mezi politickou a ekonomickou mocí; a jednou vytvořen nepřipouští alternativy.

Přírůstky těkavosti jsou v rámci (post)moderní společnosti oslavovány jako pokrok v emancipaci člověka, o ledu, kterým je každý přírůstek páry vykoupen, se mlčí. Do materiálního ohniska ústav demokratických států ve věku antropocénu je proto nutné vepsat právo občanů bojovat účinně s ledem emancipace jako s něčím, co ohrožuje „podstatné náležitosti demokracie“. [1]

Zadruhé, technologický vývoj přinesl závratnou mobilitu lidí, informací, soustav algoritmů a technologií, která dělá z pozdně moderních společností heterogenní kolektivy (Latour), v nichž jsou sociální aktéři neoddělitelně propojeni s entitami, se kterými tvoří nové postsociální celky: na takové asambláže už nelze aplikovat pojmy jako národ, lid nebo třída; příroda, technika a kultura se v nich prostupují a tvoří kolektivy (lidských i nelidských) aktérů.

Kolektivy jsou nové formy životních světů lidí, které vznikají z kontroverzí o legitimnosti různých asociací lidských aktérů s těmi nelidskými; řešením takových kontroverzí je vždy otevření nebo uzavření hranic kolektivů novým entitám, třeba geneticky manipulovaným organismům, určitým softwarům nebo nukleární energii. Do takových kolektivů patří i aktéři, na něž lidští aktéři masivně delegují určité funkce a role: například retardér v ulici zastupuje dopravního policistu, fotobuňka vrátného, robot sekretářku; z toho plyne, že kontroverze o hranicích kolektivů nesmějí být antropocentricky omezeny na aktéry definovatelné pomocí slov jako subjektivita nebo vědomí. Umíme nastolit pravidla takových kontroverzí, nejsme ještě příliš zajatci narativů, kterými jsme budovali jeden lid, jeden národ, jedno lidstvo?

Zatřetí je třeba vepsat do materiálního ohniska ústav nadřazenost radikálních potřeb člověka nad potřebami umělými, vytvořenými prohloubením zbožního fetišismu rozsáhlým systémem „reklamních spektáklů“. Jako „radikální“ označila Ágnes Hellerová potřeby, o kterých platí, že jsou univerzální, že jejich uspokojení závisí na struktuře celé společnosti a že jejich potlačování nastoluje revoluční situaci. Hnutí Extinction Rebellion například definuje jako „revoluční situaci“ závislost společnosti na fosilní energetice, která ohrožuje radikální potřeby pozemšťanů, a legitimizuje tak „občanskou neposlušnost“.

Jediným legitimním řešením je přijetí nové globální ústavy, jejímž materiálním ohniskem by byla společenská smlouva o potřebách a právech obyvatel Země.

Začtvrté je nutné vepsat do liberálnědemokratických ústav právo na obranu veřejného prostoru jako místa racionální názorotvorby, kde se společnost domlouvá na takové reprezentaci celku společnosti, která by mohla uvnitř té společnosti platit jako legitimní pro většinu jejích členů; a veřejný prostor nesmí být také redukován jen na postfaktickou mediasféru, sloužící k legitimizaci strategických zájmů globálních korporací.

Veřejný prostor je domovem argumentující obce – rychle postupující proces odtržení přemnožených sdělení od jejich kritické recepce v komunikačním nadbytku sociálních sítí a intoxikace mediasféry šířením doctored videos (videí upravených pomocí umělé inteligence, deepfakes) hrozí udělat z argumentujících občanů demokratických států bezdomovce.

---

[1]
Ústava České republiky ze dne 16. prosince 1992 (ústavní zákon č. 1/1993 Sb. ve znění ústavního zákona č. 347/1997 Sb., 300/2000 Sb., 448/2001 Sb., 395/2001 Sb., 515/2002 Sb., 319/2009 Sb., 71/2012 Sb. a 98/2013 Sb. …)
Hlava první
Základní ustanovení
Článek 9
(1) Ústava může být doplňována či měněna pouze ústavními zákony.
(2) Změna podstatných náležitostí demokratického právního státu je nepřípustná.
(3) Výkladem právních norem nelze oprávnit odstranění nebo ohrožení základů demokratického státu.

Zpět na obsah

[VB]